منتقد نكته‌گیر در پاسخ خواهد گفت كه منظور از آن
بحثهای فلسفی همواره این بوده است كه مبرهن كنند شبهات زنون در
واقع تناقض منطقی نیست و راه‌حل منطقی دارد. ولی منظوری كه فلاسفه
امیدوار بودند با بررسی منطقی آن شبهات به آن برسند -یعنی مسئله‌ی
انگیزه‌ی آنها- مطرح نیست و ربطی به موضوع بحث ندارد. اگر فلاسفه
با بررسی منطقی دقیق، قهراً به این نتیجه می‌رسیدند كه زنون در این
عقیده بر حق بوده است كه حركت فی‌نفسه امری متناقض و غیرمتحقق
است، آیا این استنتاج باعث می‌شد كه بررسی منطقی‌شان، كمتر منطقی
باشد؟ در هر حال این استنتاج حاصل بحث و بررسی منطقی بود، و این
بحث و بررسی نمی‌توانست عبث و بی‌معنا باشد.
ولی این جواب -كه شاید تاحدودی هم اقناعی (۴) باشد- چندان مشكل‌گشا
نیست. همچنان این سؤال مطرح است كه چگونه می‌توان از موضوعی
غیرمنطقی و متناقض، اعم از شطحیات عرفانی یا شبهات زنون، بحث منطقی
كرد؟ به نظر نگارنده پاسخ این است كه هر یك از طرفین یا جوانب هر
شطحیه‌ای، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضیه‌ای منطقی و معقول است. و
تن به تحلیل و تدقیق منطقی می‌دهد. همچنین می‌توان دلالات و ملازمه‌های
محتملی را كه در آن مستتر است، بیرون كشید. با هر یك از دو طرف
شطحیه می‌توان این كار را كرد. البته با این روش هم، متناقض‌نمایی
آن را نمی‌توان چاره كرد. قضایایی كه در ] = شی‌ء فی‌نفسه [ (۵) وجود
ندارد. در مقایسه با نظر ایدئالیستی كانت به تجربه، نظریه‌ی ما بی‌طرف
(۶) است. البته تركیب رئالیستی هم به آن می‌توان داد. ولی نظریه‌ی
ما و كانت از یك جنبه‌ی بسیار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به
این‌اند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزه‌ای از هستی ] حقیقت/واقعیت
[ هست كه منطق را نمی‌توان به كار برد. زیرا نظریه‌ی كانت كه می‌گوید
مقولات بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه [ اطلاق نمی‌شود قطعاً متضمن این
است كه قوانین منطق بر آنها اعمال نمی‌شود. چه اصول منطقی با بعضی
از مقولات كانت اتفاق و انطباق دارد. زیرا مقوله‌های كم، یعنی وحدت
و كثرت و جامعیت، بالصراحه ماهیت هر كثرتی را بیان می‌كند و لذا به
نظر ما هم ارز (۷) با قوانین منطق است. ممكن است درمورد دو مقوله‌ی
دیگر، یعنی نفی (۸) ] سلب [ و حصر (۹) نیز همین حكم را كرد. هفت
مقوله‌ی دیگر اهمیت خاصی در نظریه‌ی ما ندارد.
این نكته شایان توجه و تذكار است كه بحث ما در باب ماهیت منطق
به كلی جدا از مسئله‌ی عینیت، ذهنیت، یا فرا -ذهنی بودن تجربه‌ی
عرفانی است. به این شرح كه استنباطها یا استنتاجهایی كه از ماهیت
منطق می‌كنیم، حتی اگر مسلم شود كه تجربه‌ی عرفانی، توهم‌آمیز است،
اعتبار خود را خواهد داشت. زیرا قوانین منطق به هر تجربه‌ای از كثرت
قابل اطلاق است، اعم از اینكه آن تجربه عینی باشد یا نباشد. این
قوانین را، بر رؤیا و توهم نیز می‌توان انطباق داد. هر رؤیایی از
تعدادی "عناصر رؤیاساز" تشكیل شده است. و بر این مبنا عنصر رؤیاساز
الف، همانا عنصر رؤیاساز الف است ] یعنی هوهویت دارد [ و از عنصر
رؤیاساز "ب" متفاوت است. به همین ترتیب اگر تجربه‌ی عرفانی، به
صورت یك توهم به روی كاغذ می‌آمد، همچنان تجربه‌ای نامتمایز می‌بود
كه منطق در آن كاربردی نمی‌یافت. بدینسان حوزه‌ای از تجربه‌ی بشر
هست كه آن اعتقاد جزمی را كه می‌گوید هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند از
قوانین منطق تخطی كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای ما از منطق بر
همین قیاس است.
این ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رساله‌ی هیوم، در ذهن من شكل
گرفت. هیوم می‌گوید اجتماع نقیضین یا تصور اموری "متناقض با خود" ] =
خلف [ در ذهن نیز محال است. نمی‌توان سری را تصور كرد كه هم بی مو
باشد و هم پرمو. منظورش این است كه قوانین منطق در عالم خیال نیز
محمل دارد. و البته دلیلش این است كه این عالم هم كثرتی از صور
خیالی است. آنچه هیوم راجع به صور خیالی می‌گوید، دقیقاً درمورد
رؤیا و توهم هم صادق است. محال است كه در خواب بتوان مربعی دید
كه مستدیر باشد، هر چند ممكن است بعضیها به غلط فكر كنند چنین چیزی
در خواب دیده‌اند.
و چه بسا فلاسفه‌ای كه با شك به عرفان می‌نگرند، وسوسه شوند كه
خصلت متناقض آن را بر ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی حمل كنند. این
همان كاری است كه زنون درمورد "حركت" كرد. احتجاج او این بود كه
چون تصدیق حركت، تناقضاتی به بار می‌آورد، تجربه‌ای كه ما از حركت
داریم، وهم است. باید گفت چنین احتجاجی، چه از جانب زنون و چه از
جانب منتقدان عرفان، سفسطه‌ی محض است. چه، همچنان كه هیوم ثابت
كرده، وهم یا توهم متناقض، چیزی است كه هرگز به تصور درنمی‌آید. از
این شبهه كه تجربه‌ی عرفانی، متناقض است آنچه برمی‌آید این است
كه یا حوزه‌ای از تجربه هست كه منطق در آن راه ندارد یا اصولاً
چنین تجربه‌ی متناقضی وجود ندارد. شق ثالث كه بگوییم چنین
تجربه‌ای وجود دارد ولی ذهنی است، با كمك اصل هیوم مخدوش و مردود
شده است. و اگر زنون واقعاً ثابت كرده است كه حركت مستلزم تناقض
است، معنایش این است كه یا منطق در آن راهی ندارد یا ما حتی
تجربه‌ای از ادراك حركت نداریم. شق ثالث كه بگوییم ما تجربه‌اش
كرده‌ایم ولی ذهنی است، مهمل است. ] چون باز طبق گفته‌ی هیوم امر
متناقض، در ذهن هم تصور نمی‌شود [ از لحاظ بحث ما اهمیت این نتیجه
در این است كه اگر یكبار به شطح‌آمیز بودن یا متناقض نمودن تجربه‌ی
عرفانی اذعان كردیم ناگزیریم به نظری كه در اینجا راجع به منطق
اظهار شد گردن بگذاریم یعنی قبول كنیم كه منطق بر همه‌ی تجربه‌ها
اطلاق ندارد. تنها راهی كه باقی می‌ماند این است كه اصلاً منكر
شویم كه چنین تجربه‌ای شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته باشند
كه از انتقاد و تجزیه و تحلیل عقلانی، معاف باشند. یعنی نمی‌توانند
هم پا در كفش فلاسفه كنند و هم به فلاسفه اجازه‌ی چند و چون در
كارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصیف حالات و عوالم خاص خویش اكتفا
می‌كردند، فلاسفه كه چنین تجربه‌ای نداشتند نمی‌توانستند بر قول
ایشان انگشت بگذارند، مگر اینكه فی‌المثل خواسته باشند بپرسند كه
این اقوال با گفته‌های دیگر عرفا چگونه قابل جمع است؟ یعنی اینكه
حال ایشان به زبان قال نمی‌گنجد و به بیان درنمی‌آید. ولی عرفا
عادتاً از توصیف ساده فراتر می‌روند. در باب جهان و ماهیت حقیقت (۱۰)
و منشأ و منزلت حكم ارزشی (۱۱) كه همه در حوزه‌ی قانونی فلسفه‌اند،
احكام فلسفی صادر می‌كنند. فی‌المثل می‌گویند "زمان حقیقت ندارد" یا
"نمود محض" است یا "توهم" است. لازم به بحث نیست كه فیلسوف
چندان رغبتی به بررسی و تجزیه و تحلیل، و اگر دست دهد، رد و ابطال
چنین قضایایی ندارد. ولی عرفا از صدور و تأیید چنین احكام كلی و
مجملی تن نمی‌زنند. لااقل در شرق پا را از این هم فراتر گذاشته، از
تجارب عرفانی خویش، نظامهای كامل فلسفی بنیاد كرده‌اند. روشن است
كه با این كار به سایر فلاسفه حق می‌دهند كه نظامهای‌شان را بررسی
و ارزیابی كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم كه فیلسوفی كه ذوق عرفانی ندارد، مشكل و
مانعی روانی دارد كه ناگزیرش می‌كند شرح و بیان احوال عرفانی را از
دست دوم دریافت كند. با آنكه این همه از بیان‌ناپذیری این احوال
دم زده‌اند مع‌الوصف در شرح آنها چه بسیار داد سخن داده‌اند. فیلسوف
باید تا آنجا كه می‌تواند با روشن‌بینی حاصل از تخیل همدلانه بر این
مشكل فایق آید. (۱۲)
