شاید به دلیل همین گرایش فلسفى است كه هیچ‏گاه فرقه‏اى صوفى منسوب به محى‏الدین به‏وجود نمى‏آید.
بله، همین‏طور است; حتى كسانى كه از زاویه نظرى آن مباحث را مى‏خواندند، وقتى مى‏خواستند سیر و سلوك یا ذكرى داشته باشند یا دعایى را بخوانند یا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد دیگرى را مى‏گرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مى‏گفت كه چه ذكرى را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.
این كه زبان فارسى بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آیا بیشتر ناشى از تجربه‏هاى واقعى و عمیق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بین عرفان یا تصوف ایرانى با عرفان‏هاى دیگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داریم: یكى زبانى است كه در فلسفه به كار مى‏رود، و دیگرى زبانى است كه در شعر به كار مى‏رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل یا دوستى یا جود صحبت مى‏كنید، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خیالى به خودشان مى‏گیرند; یعنى در این‏جا متخیله انسان است كه كار مى‏كند و اینها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى‏دهد، حال آن‏كه واقعا مادى نیستند. به‏قول سهروردى، مى‏توانیم بگوییم كه ساحت‏شعر ساحت ملكوت یا عالم مثال است. وقتى كه مى‏خواهند درباره حقیقت مطلق بحث كنند به تمثیل متوسل مى‏شوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه مى‏كنند، آن‏گاه شناخت‏حقیقت و مراتب علم‏الیقین، عین‏الیقین و حق‏الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه مى‏آورند و مى‏گویند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقیقت نرسیده و حتى نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزى در تاریكى دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبرى را شنیده ولى به‏عیان ندیده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى‏تواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، مى‏تواند اشیا و تعینات این عالم را بشناسد. دراین‏جا او به مرتبه علم‏الیقین رسیده است. وقتى خود نور را مى‏بیند به شهود مى‏رسد، كه همان مرتبه عین‏الیقین است، و آن‏گاه كه خودش را به آتش زده، در آن مى‏سوزد و از خودش بى‏خود مى‏شود به مرتبه حق‏الیقین رسیده است. این تمثیلى است كه وقتى خواجه نصیرالدین طوسى مى‏خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، كه همان حق‏الیقین است، تبیین كند، از آن استفاده مى‏كند. سابقه این تمثیل به حلاج مى‏رسد. ولى زبان عرفان ابن‏عربى به‏طوركلى این‏طور نیست; مثلا وقتى شما فتوحات یا فصوص‏الحكم را مى‏خوانید با این چیزها روبه‏رو نمى‏شوید. وى گاهى در اشعارش این نكات را مى‏آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى‏شود. شاگردانش هم همین‏طور بوده‏اند، مگر آنانى كه ایرانى یا تحت‏تاثیر ایرانیان بوده‏اند.
از نظر زبانى، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تاثیر زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى‏هایى چون امیر خسرو دهلوى و بیدل و نیز عثمانى‏ها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سیر و سلوك و نیز شناخت‏هایى كه اهل معرفت‏به دست مى‏آورند، میان تصوف ایرانى و تصوف‏هاى دیگر چه تفاوت‏هایى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نیست; مثلا یك صوفى شافعى در ایران با یك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن‏جا كه در دو فرهنگ مختلف‏اند، طبعا تفاوت‏هایى هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمان‏هاى مختلف در میان فرقه‏هاى صوفیه كسانى بوده‏اند كه دیگران ایشان را به اباحى‏گرى متهم و از آنان انتقاد مى‏كردند; حتى خود صوفیه نیز از آنها انتقاد مى‏كردند. از این قبیل است كتاب‏هایى مثل غلطات‏السالكین یا غلطاتى كه ابونصر سراج در لمع نوشته یا آنچه روزبهان بغلى نوشته یا انتقادات سختى كه غزالى در رساله اباحیه یا ابن‏جوزى در تلبیس ابلیس نوشته‏اند. این انتقادات بیشتر به اباحى‏گرانى كه در ایران بودند برمى‏گردد.
بارى، در تاریخ تصوف و عرفان با یك چیز بسیط متحدالشكل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه‏رو نیستیم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاریخى مختلف تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است; مثلا زمانى در ایران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون این‏كه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمى‏بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهاى دیگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتیم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشته‏ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكیم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مى‏شد. كرامیه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن‏سینا رجوع كنیم مى‏بینیم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات‏العارفین صحبت كرده است. چرا ابن‏سینا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آیا براى این‏كه نسبت‏به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمى‏آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن‏سینا در قرن هشتم زندگى مى‏كرد و از صوفیه نامى نمى‏برد، مى‏گفتیم كه بنا به دلایلى نمى‏خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بیاورند. البته در همان زمان ابن‏سینا، نویسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرایش‏هاى عرفانى را زیر آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمایز مى‏دانستند و لذا مى‏گفتند در اصفهان اولین صوفیان على بن یوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بوده‏اند كه همان حالات را داشته‏اند; چون در قرن سوم این جریان‏ها قائم به مشایخ خاصى بوده‏اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته‏اند كه در روزگار جنید و ابوالحسین نورى، عارفى به نام ابن‏یزدانیار مى‏زیسته كه تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقا یكى از نكته‏هاى جالب همین است كه در یكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفى‏ها را برمى‏شمرد، از هر شهرى نام یك نفر را ذكر مى‏كند. برخى فكر كرده‏اند كه اینها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشته‏اند; ولى این اسامى خیلى مهم است. مثلا مى‏گوید در خراسان یا در جبال یا در بین‏النهرین چه عارفانى بوده‏اند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در ارومیه ابن‏یزدانیار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. این بدان معناست كه در این مناطق انسان‏هاى بزرگى بوده‏اند كه این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى‏بینیم كه مثلا على بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن‏یزدانیار را اصلا مكتب خاصى معرفى مى‏كنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله‏ها و تشكیلات فعلى نبوده است. این مطالب را كه عرض مى‏كنم براى این است كه فكر نكنیم در طول تاریخ یك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همین‏طور جریان یافته و به ما رسیده است.
آیا قبول دارید كه راه تصوف ایرانى راه عشق است و راه عرفان ابن‏عربى راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر مى‏دانید؟
در قدیم هم این مطرح بوده كه عشق بالاتر است‏یا معرفت; بعضى‏ها معرفت را بالاتر مى‏دانستند و بعضى‏ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پیدا كرده است، ولى چون لفظ دیگرى نداریم از همین واژه استفاده مى‏كنیم) باید بگویم كه عشق از یك مقطع زمانى دین ایران مى‏شود. من در چند جاى مقالاتم گفته‏ام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى‏توانیم بیان كنیم كه چه نسبتى با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را كما هو حقه نمى‏توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت‏خاصى است. نسبت‏شما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزى نیست. همان‏طوركه نمى‏توانیم بگوییم كه او چیست و او را وصف كنیم، نسبت‏خودمان را با او نیز نمى‏توانیم بیان كنیم. ولى ما ناگزیریم حرفى بزنیم و چیزى بگوییم و دین و نسبت‏هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشیم و براى بیان نسبت‏خود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعى استفاده كنیم. این محدودیتى است كه زبان براى ما ایجاد مى‏كند. هر جایى هم این نسبت‏ها را به گونه‏اى گفته‏اند: مثلا یكى مى‏گوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یكى مى‏گوید مثل نسبت‏بنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یكى مى‏گوید مثل نسبت كثیر به واحد است; یكى مى‏گوید مثل نسبت‏شعاع خورشید و ذرات بى‏مقدار با خورشید است. آن نسبتى كه در دین مبین ما روى آن تاكید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبت‏هاى دیگرى هم مى‏توان یاد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان‏كه قرآن مى‏فرماید: "یحبهم و یحبونه‏" . در واقع، محبت نیز نسبت‏خداوند را با انسان نشان مى‏دهد، ولى تاكید لسان دینى بر روى عبودیت است. در یك زمانى ایرانى‏ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجودات ممكن عاشق‏اند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیرى است كه راه را براى تفسیرهایى باز مى‏كند; مثلا در مورد عهد الست‏براساس مفهوم عشق گفته‏اند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته است‏با انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یك عاشق به آن عهد وفا كنیم. مفاهیم خصوصیت‏ها و قیدهایى دارند; مثلا نسبت عبودیت معكوس نمى‏شود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى‏شود، مى‏گوید آن كه اول او خواسته است ما نیز خواسته‏ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یحبهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامى مى‏گوید سى سال بود كه مى‏پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دریافتم كه اول او مرا خواسته بود.