سوفیا: سوفیا واژهاى یونانى است. در ترجمه یونانى كتابِ
مقدسِ عبرى، سوفیا همان حكمت است. در ترجمه یونانى كتاب آپوكریفایى حكمت
سلیمان كه در اسكندریه و در آغاز تاریخ مسیحى نگاشته شده، آمده است كه
سوفیا تجلى شكوه خداوند یا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن
سیرا(55) سوفیا زنى است كه مادرى مهربان براى انسانهاى حكیم است. سوفیا
بسیار شبیه به الهههاى مادر اشْتَر،(56) ایزیس(57)، كوبه(58) و آتار
گاتیس(59) است كه در اسطورههاى بابلى به اعماق زمین هبوط مىكنند و در
زمین محبوس مىشوند.
با سقوط سوفیا، نور در ظلمت اسیر مىشود و او واسطه بین مینو و گیتى است.
او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفیا خلقت آغاز مىگردد. صانعِ
گیتى دمیورگ است كه معمولاً پسر سوفیاست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاكم
جهان مادى است و تصور مىكند كه خداى حقیقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه
عناصر نورى را، كه از طریق مادرش به سوى او مىآید، از خود انتقال مىدهد.
خداى عهد عتیق از نظر گنوسیان همان دمیورگ است.
سقوط سوفیا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مىریزد و این هماهنگى دگربار
به هنگامى ایجاد مىگردد كه این نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا
كه همان سوتر یا كریستوس باشد عهدهدار این نجات است. او از عالم آرخونها
عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مىگیرد تا به عالم ظلمت
برسد. در اینجا ذرات نور الهى را با خود جمع مىكند و بالاخره با خود به
ملأ اعلى مىبرد.
منشا گنوسیه: سنت كلیسا شمعون مجوسى(60) را مسبب، و ساماریا(61) را مركز
این بدعت مىداند. اما به نظر مىرسد كه كل جریان را نمىتوان به فردى خاصّ
نسبت داد. این تفكر حاصل افكارى است كه در آن زمان رایج بوده است. براى
تبیین حركت گنوسیه باید به جریان تركیبگرایى ادیان توجه داشت. این امتزاج
و اختلاط انواع گوناگون عقاید بیشتر در شروع هر قرن نخست مسیحى بوده است؛
اما رد پاى آن را پیش از این زمان هم مىتوان یافت. همجوشى عقاید در مناطق
شامات، فلسطین، مصر و بینالنهرین تا حد زیادى از اندیشه ثنوى ایران قدیم
متأثر بوده است. پس از اسكندر تمایل به این امتزاج بیشتر شد. سرانجام این
جریان در امپراطورى روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى
با هم درآمیختند، بلكه با غربىها نیز امتزاج یافتند.(62)
ادبیاتمكاشفهاى یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودى دردوران
تبعید است. درزمان مسیح حتى در فلسطین فرقههایى مانند اسنىها وجود
داشتهاند كه جا را براى عقاید و آیینهاى بیگانه در كنار یهودیت ارتدوكس
باز كردند.(63) گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودى، صرفنظر از اینكه كدام علت
و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.
عرفان مركبه
نخستین مرحله رشد و شكلگیرى عرفان یهودى، قبل از پیدایش قبالا در قرون
وسطا(64) بوده است و ادبیات آن را از قرن اول قبل از میلاد تا قرن دهم
میلادى مىتوان تعقیب نمود. هویت افرادى كه نخستین بار مساعى خود را به كار
بردند تا دین یهود را با عرفان مزین سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى
برخى از عرفاى دوره بعد مثل یوسف بن آبّا(65) رئیس مدرسه عرفانى
پومبدیتا(66) یا هارون بن ساموئل بغدادى(67) مشهور به ?پدر اسرار? كه ناقل
نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما این افراد در قرن نهم
مىزیستند؛ دورهاى كه رشد و تحول شكل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از
جنبههاى آن را مىتوان مشاهده نمود. اما دوران كلاسیك عرفان یهودى همچنان
در پرده ابهام است. با اینكه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(68) و
معاصرش آحا بن یعقوب(69) كه به آموزههاى سرى و رازآمیز مىپرداختند،
باخبریم، ولى اینكه آیا اینان با یهودیان گنوسىمشربى كه تألیفاتشان موجود
است مربوطاند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى
عرفانى و حافظان و متولیان حكمت رازآمیز مىدانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در میان عرفاى بعد و
پدیدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپیگرافایى(70) قرون اول قبل و بعد از مسیح
وجود داشته است.(71) مىدانیم كه در دوره معبد دوم در میان حلقههاى فریسى،
آموزههاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر
پیدایش، داستان خلقت (معسه بر شیت) و فصل اول حزقیال و مكاشفات ارابه عرش
خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن این مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت
بوده است.(72)
سئوالى كه در اینجا مطرح مىشود، این است كه موضوع محورى این آموزههاى
عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اولیه عرفان یهود، ?عرفان عرش? بوده
كه نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنانكه
حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودى، عالم عرش چیزى شبیه ملأ
اعلاى گنوسیه بوده است. از نظر گنوسىها و هرمسىها، ملأ اعلى فلك نور خدا
با نیروها، ائونها، آرخونها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف یهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پیشینه دینى و اعتقادى
خودش تبیین مىكند. هدف و موضوع مكاشفه عارف یهودى، رؤیت عرشِ از پیش
موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونههاى خلقت است. در فصل
چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى(73) قدیمىترین وصف عرش موجود است. در این اثر،
عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شاید بتوان بیشترین مفاهیم و
آموزههاى این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهرا اصلاح مدارك مهم این حركت عرفانى در سدههاى پنجم و ششم، هنگامى كه
هنوز جریانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به ?كتب
هیكلوت? موسومند؛ یعنى در وصف هیكلوت یا قصرها و دالانهاى آسمانىاى هستند
كه عارف از میان آنها مىگذرد و به هفتمین، كه عرش الهى است، مىرسد.
كتاب اخنوخ یكى از این كتب است كه متعلق به زمان دورى است. دو كتاب هیكلوت
اكبر(74) و هیكلوت اصغر(75) هم كتابهاى مهمىاند؛ حتى مهمتر از كتاب
اخنوخ. سخنگوى هیكلوت اصغر، ربى عقیبه(76) و سخنگوى هیكلوت اكبر ربى
اسماعیل(77) است.
در اینجا نكته مهم و شایان توجه این است كه مهمترین این تألیفات، مانند
هیكلوت اكبر و اصغر، دقیقا همانهایىاند كه عارى از عنصر تفسیرىاند. این
متون، مدراش یعنى شرح وتفسیر متن كتاب مقدس نیستند، بلكه ادبیات بىنظیرى
هستند كه هدفخاصى را دنبال مىكنند و وصف یكتجربه دینىاند وخلاصه اینكه
متعلق به نوعى آثار مكاشفهاى و اپوكریفایى(78) هستند تا مدراش سنتى.
واقعیت این است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمایه اصلى این آثار است، در
اصل، كوششى براى انتقال آنچه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ
مستقیم بوده است. مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مىگیرد،
اما درهمه اینها اعتقاداتى مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیكلوت به مكاشفه مركبه برمیخوریم یا مشاهده اینكه فلك عرش
از تالارها یا قصرهایى مىشود؛ حال آنكه این عبارات براى خود حزقیال و
نگارندگان اولیه این آثار به طور كلى غریب بوده است. تجربیات مكاشفاتى در
زمانهاى مختلف تفسیرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را
?یورْده مركبه?(79) یعنى ?نازل شوندگان به مركبه? میخواند. در هیكلوت اكبر
آمده كه یوردین مركبه گروهى سازمانیافته و در واقع حلقه یوحنان بن زكایى و
مریدان وى بودهاند. هیكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطین تأثیر
پذیرفته است و باید در سرزمین فلسطین و در دورانهاى تلمودى متأخر (قرن
چهارم یا پنم میلادى) سازمان داده شده باشد.(80)
پس تا اینجا با یك حركت دینى سازمانیافته كه با یهودیت ربانى هم مغایرت
داشته است، روبهرو هستیم؛ اما به نظر مىرسد كه این نگارندگانِ ناشناخته
مىخواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایى سازگار كنند. اما این
امر نتایج كاملاً متفاوتى با ارتدوكسى یهود به دنبال داشت. یكى از این
نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده
كه فردى كه مىخواهد به تعالیم عرفانى بپردازد، باید كیفیات خاصى داشته
باشد و یا از طبقاتى باشد كه در اشعیا ذكر شده است، اما در بخش سیزدهم
هیكلوت اكبر هشت شرط براى ورود ذكر مىشود كه معیارهاى ظاهرى و فیزیكى هم
جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافهشناسى و كفشناسى هم داورى
مىشدند. به نظر مىرسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى
شرق (در قرن چهارم میلادى) بوده است. گویا از آیه 9 باب 3 اشعیا كه
مىگوید: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مىسازد و نشاندهنده گناهشان
است...? تفسیرى مبتنى بر قیافهشناسى مىكنند و این فقره از تلمود مرجعى
براى نشانههاى فردى مىشود. افرادى كه از این آزمایش، موفق به در
مىآمدند، شایستگى فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به
آزمایشها و خطرهایى است كه همراه با آمادهسازى سالك و مهارت وى و وصف این
سفر، موضوع این آثار را تشكیل مىدهد كه مشابه آن پیش از یهودیان در میان
گنوسىها و هرمسىهاى قرون دوم و سوم میلادى وجود داشته است.
در هیكلوت اكبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاك فرشتگان جنگجو و
فرمانروایان كیهانى و رسیدن به ملأ اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسیه است،
سخن به میان آمده است. این صعود عرفانى در عرفان یهود، مسبوق به اعمال
زاهدانهاى است كه دوازده یا چهل روز طول مىكشد. حىبن شریرا،(81) رئیس
مدرسه بابلى در حدود سال هزار میلادى گزارش مىكند كه بسیارى از علما بر
این باورند كه كسى كه خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى
فرشتگان افلاكى بودهاست ، باید روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانهاى
را مانند روزهگرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایى از متون
سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از این مقدمات، سفر سالك در
حالت وجد و بیخودى آغاز مىگردد.
در مكتب گنوسى، آرخونها یا حاكمانى در هفت فلك سیارهاى وجود دارند كه
مخالف آزادى روح از اسارت زمینى هستند و روح باید بر این آرخونها فائق
آید. در گنوسىگرایى توحیدىِ یهودى، این فرمانروایان دروازهبانان سلحشورى
هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شدهاند و روح باید در صعود خود
از این دروازه بگذرد. ملاحظه مىگردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر
بىخطر، نیازمند مُهرى جادویى است كه از رمزى كه دیوان و فرشتگان را
بگریزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهرى جدید
نیاز دارد تا در ورطه هولناك زبانههاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر
جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(82)
اوراد جادویى بهوفور درمتون هیكلوت دیده مىشود. سالك با ذكر این اوراد و
رموز عرفانى و حركات سحرى و پیچیده سعى و تلاش مىكند كه از این دروازههاى
بسته كه مانع پیشروىاند عبور كند. در ادیان تركیبى هلنى، در میان آثار
جادویى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال
جادویى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هیكلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یك پادشاه است؛ پادشاهى مقدس.
واقع امر این است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در این جهان خبرى نیست.
شكاف بین روح و خدایى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نیز از بین
نمىرود و حتى پلى بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور
ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقى كه میان عارف یهودى و خدایش مطرح
است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و
بیخودى، هویت عارف باقى مىماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در
مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مىبیند و مىشنود، همین و بس. در اینجا
تأكید بسیارى بر جنبه شاهانه خداوند مىشود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه
مقدسى است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طریق 955 فلك، به عرش شكوه نزول
مىكند. راز چنین خدایى كه صانع جهان است، یكى از موضوعات معرفت باطنى است
كه بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشكار مىگردد. این مكاشفه در رسائل
عرفاى مربوط زیر نام ?شیعوركوما?(83)، به معناى اندازه كالبد، ظاهر
مىگردد.
بر اساس گزارشى در هیكلوت اكبر، رسم بر این بوده است كه در راست و چپ فردِ
مُلهَم كاتبانى قرار مىدادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن یادداشت كنند.
عارف در حالت وجد و بیخودى مىتوانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه یابد
و خدایى را رؤیت كند كه ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مكاشفه جدید موسوم
به ?شیعوركوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروههاى یهودى با تجسم ?شیعور
كوما? سرسختانه مخالفت ورزیده؛ ازعرفان كناره گرفتند. ازسویى همه عرفاى بعد
و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آنرا به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار
گرفتند؛ به طورىكه همین تجسم خدا باعث جدایى الهیات عقلانى یهود وعرفان
یهود شد. درك ?شیعوركوما? از فضایل عارف بوده است. واحدهاى اندازهگیرىِ
اندامهاى ?شیعور كوما? كیهانىاند؛ مثلاً یك وجب او همه جهان را پر
مىكند. پس ملاحظه مىشود كه مقصود از این اندازهها اندازههاى واقعى
نبوده است. گویى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مىگیرد.
در اینجا این سئوال مطرح مىگردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟
حزقیال نبى در عرش مركبه شكلى شبیه انسان را مشاهده كرد (حزقیال 1:26) آیا
این هیبتى كه نویسندگان شیعوركاما وصف مىكنند، همان انسان نخستین(84)
اندیشه ایرانى هم عصر آن نیست كه به دنیاى عرفان یهودى راه یافته است؟ آیا
میان خداى ?جهانآفرین?(85) با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزى قائل
بودهاند؟
جالب اینجا است كه دقیقا همین ?انسان نخستین? بر عرش مركبه است كه متن
شیعوركوما آن را خالق جهان مىنامد. همانطور كه مىدانیم، گنوسىهاى ضد
یهودى قرون دوم و سوم میلادى میان خداى خیر كه ناشناخته است و خدایى كه
صانع و در واقع همان خداى بنى اسراییل است، صریحا تمایز قائل بودهاند. این
عقیده در سراسر شرقِ نزدیك فراگیر بوده و ممكن است كه شیعوركوما خواسته
است، میان این خداى خالق و خداى حقیقى هماهنگى ایجاد كند. البته ثنویتى از
نوع گنوسى براى یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى
خدا كوشیدند تا ظاهر خدا را كه بر ?عرش شكوه? تكیه زده و از سویى ماهیتا
متعال و مافوق و نامرئى است، توجیه كنند. ?شكوه پنهان? خدا، موضوع بیشتر
اندیشههاى عرفانى و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مركبه مینایى است
كه ربى عقیبه معروف در میانشان است. از ربى عقیبه نقل است كه او به نوعى
مانند ماست، اما بزرگتر از همه چیز و این شكوه اوست كه از ما مخفى
است.(86)
در عرفان مركبه اشاره ضعیفى در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود
دارد. در این زمینه، عرفان مركبه نه تنها با شكلهاى غیریهودى گنوسىها،
بلكه با قبالاگرایى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام
گیتى مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن؛ یعنى تأكید بر نظام كیهانى
است تا داستان زایش و پیدایش عالم كه در اسطورهشناسى گنوسى مطرح است. دلیل
این امر آن است كه قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتیب ائونها را كه مربوط به
مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن مىكند؛ در حالى كه براى عرفاى مركبه كه
عرش را جایگزین ملأ اعلى و ائونها كردهاند، این مسأله بىمعنا است. عالم
عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را
دیگر نمىتوان بر حسب نمایش كیهانشناسى تفسیر نمود. تنها اتصال میان این
قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده كیهانى است.
مهمترین تفاوت میان عرفان مركبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد؛ زیرا تمایل مجدد به چگونگى پیدایش و زایش عالم(87)
را مطرح مىكند. در ادبیات نخستین عرفان یهودى مسائل نظرى جایى نداشته و
روح آن توصیفى است نه نظرى. مسلما در میان گروههاى خاصى از گنوسىهاى
یهودى كه سعى مىكردند درون جامعه دینى یهودیت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و
اندیشه نیمهافسانهاى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى كه چنین اندیشههایى
در آن وجود دارد، در نوشتههاى آگادایى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم
بابلى راو،(88) كه در قرن سوم مىزیسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت،
بصیرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آنها خلق شده است.
این اسامى شبیه همان آرخونها و ائونهاى گنوسىاند. بقایاى اندیشه مربوط به
ائونها در كهنترین متن قبالایى حفظ شده است. در بخشهایى از این متن
تألیفات و تصحیحات متون بسیار قدیمتر هم وجود دارد كه با آثار دیگر مكتب
مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نویسندگان شرقى قرن دهم میلادى در
میان مهمترین آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ
را ذكر كردهاند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى یهودىِ قرن سیزدهم در
جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهیر (Bahir)تا حد زیادى بر آن
مبتنى است.
بدینگونه ملاحظه مىگردد كه چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence)
اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطورههاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان
وارد كردند. بدین ترتیب، بقایاى اندیشههاى گنوسى از طریق كتاب بهیر وارد
جریان اصلى تفكر عرفانى یهود شد و بر تشكیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم
تأثیرات بسزایى نهاد.(90)
معسه برشیت هم از تمایلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا(91) یا
كتاب آفرینش كه به مسائل كیهانشناختى و چگونگى خلقت و پیدایش عالم
مىپردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به یك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل
به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبیات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و
مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخى نمایانگر قدیمترین متن
نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر
جهاناند كه در ده عدد اصلى سفیراها و بیست و دو حرف الفبایى وجود دارند.
مجموعه این اعداد نیروهاى مرموزىاند كه با هم عالم را مىسازند.
نویسنده در این اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنى انسان، عالم
ستارگان و افلاك و جریان موزون زمان، مكشوف مىسازد. در این اثر، تأثیر
هلنیزم متأخر یا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز
استادانهاى با اندیشههاى یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده
است. این اثر خالى از عرفان مركبه هم نیست. حیّوت كه به معناى ?مخلوقات
زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نویسنده مذكور به عنوان
?مخلوقات معدوده زنده? با سفیروت مرتبط است. در واقع اینها اعداد خاصىاند
كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه
امر كند، همانند گردبادى مىشتابند و در پیشگاه عرش او به خاك مى افتند. در
هر حال، سفیروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مركبه، خداوند را در
پیشگاه عرش او ستایش مىكنند، عنصرى كاملاً جدید است كه براى مكاشفات مركبه
سابق، غریب است.
از سوى دیگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم
مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلكه شیوههاى
مختلفى، كه اعمال جادویى را هم شامل مىشوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشیدن
نام? یكى از این موارد است. ?پوشیدن نام? آیینى است كه گویى سالك خود را با
نام عظیم خداوند پر مىكند. بدین ترتیب فرد به مكاشفه مركبه نایل مىشود و
به كل حقایق جهان دست مىیابد. این آموزههاى سحرى تلاقى جادو و جذبه
گرایىاى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور یهودیان تأثیر بسزایى
داشتهاند.
ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول
و زوال پیموده، در مراحلى نیز موضوع تفسیر اخلاقى مىگردد؛ در ابتدا عروج
روح ابدا توبه پنداشته نمىشد، اما در روزگاران بعد، مثلاً این عبارت را كه
?عظیم است توبه... زیرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم)
به عروج به سوى خداوند تعبیر مىكند و عمل توبه را با عروج وجدآمیز از طریق
آسمانهاى هفتگانه یكى مىگیرد.
در یكى از مقالات هیكلوت، از نخستین قصرهاى هفتگانهاى كه روح از آنها
عبور مىكند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقیبه
به ربى اسماعیل مىگوید: ?هنگامى كه به نخستین قصر عروج نمود، hasid
(پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم،
در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه
خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونهاى از Kedusha را در پیشگاه وى تكلم
نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اینكه مراحل صعود روح را
درجات كمال مىگیرند این سؤال را به وجود مىآورد كه آیا باز در اینجا از
خود مركبه تفسیر عرفانى مجدد نمىشود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح
او عرش شكوه نیست؟ باید تأكید نمود كه این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات
هیكلوت بیگانه است. در آن هیچكدام از تفاسیر نمادین مركبه را كه بعدا توسط
قبالاییان احیا و تكمیل شدند، نمىتوان یافت.(92)
