ج) عدهای از مشایخ طبقه اول
صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ
و خراسان بودهاست. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی
بودهاند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال
بودا نوشتهشده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است
از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه،
قاسم غنی در "تاریخ تصوف" میگوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی
در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعهها و
پرستشگاههای معروفی داشتهاست، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور
بودهاست." (۲۹)
د) حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت میكند، و پس از مراجعت از آنجا،
غوغایی در صوفیگری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهتهایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی
و تصوف هندی مشاهده میشود، كه به پارهای از آنها اشاره میشود:
۱) فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژهای قائلاند و شعار مقدس خود
قلمداد میكنند، اقتباسی است از فقر هندی.
۲) از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی "دیانا"است كه به معنای
درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین
وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد
در كادر صوفیگری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفیگری و سلوك طریقت
گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیتخاصی داده و برآن مواظبت مینمودند.
۳) یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان
نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه
فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب میشد، و در میان صوفیان مسلمان نیز
علامتانتصاب بهارشاد ورمز فقر و صوفیگری شمرده میشود.
۴) در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور
اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب میشود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش
شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه
صوفیان مسلمان است. چنانكه ابوسعید ابوالخیر میگوید: "اذبح النفس والا
فلا تشغل بتوهمات الصوفیهٔ" و "الاسلام ان یموت عنك نفسك".
۵) "فناء فیالله" كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب میشود. قابل
تطبیق بر "نیروانا" است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. "نیروانا" به
معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.
▪ عامل فلسفههای یونانی:
تاثیر فلسفههای یونانی و بهویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن
دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن
و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها
راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد
و اتصال و وصول به مبدا هستی، و اینكه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا
قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و
بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل
میدهد.
آنچه گذشتخلاصه شواهد ادلهای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه
منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه
صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و
تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام میجویند، بدان تمسك
جستهاند.
▪ نظریه سوم:
بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایههای خود را، چه در زمینه
اندیشهها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص
زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفتهاست، و برای این مایهها قواعد و
ضوابط بیان كردهاست، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز بهویژه اندیشههای
كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشههای فلسفی اشراقی قرار گرفتهاست.
از این جهت عرفان اسلامی را نه میتوان مانند علم فقه و حدیث صددرصد
برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگهای بیرون
از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی بهشمار
آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به
فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را
برگزیدهاست - یادآورد میشوند: (۳۰) اینكه عرفا چه اندازه توانستهاند
قواعد و ضوابط صحیح برای مایههای اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید
بودهاند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین اینكه جریانات
خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشتهاست؟ و آیا عرفان اسلامی آنها
را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسیر خود از آنها
استفاده كردهاست، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر
خود انداختهاست؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام
گرفتهاست و بس.
در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریهاست میتوان از ماسینیون نام برد.
وی میگوید: "بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آنچنان كافی و وافی
هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست" (۳۱) و نیز میگوید: "هرمحیط
دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده
باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص
یك نژاد یا یك زبان یا یك ملتخاص نیست، بلكه آن، پدیدهای روحیاست كهبه
حدود مادی و نژاد، محدود نمیشود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش
را تلاوت میكند و در آن آیات تامل مینماید و به انجام واجباتش قیام میكند،
سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است." (۳۲)
ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن
مخالفت نكردهاست. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات
گستردهای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او میگوید:
"در قرآن میبینیم كه میگوید:
"الله نور السموات و الارض"،"هو الاول و الاخر"،"لا اله الا هو"، "كل من
علیها فان"، "ونفخت فیه من روحی"،"ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به
نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید"، "اینما تولوا فثم وجه الله"،"و من
لم یجعل الله له نورا فما له من نور". محققا ریشه تصوف دراینآیاتاست
وبرای صوفیاناولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز
محسوب میشد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمتهای مختلفه قرآن، مخصوصا
آیات مرموزی كه مربوط به عروج "معراج" است، متصوفه سعی میكنند حالت
صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند." (۳۳)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیكتر میداند و معتقد استبسیاری از
آیات قرآنی وجود دارد كه میتواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز
این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در
قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشهها و مایههایی در قرآن كریم
است، و در دنباله بحثبه تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم
داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری میدانیم:
۱) در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و
قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، میتواند
الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب
این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آنها استشهاد نمودهاند، صرف
نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچگونه
احتمالی دیگری درباره آن نمیروداكتفا نكردهایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در
مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقتبا یكی از اصول
عرفانی دارد، نیز ذكر كردهایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه
میتواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفتهشده و تفهیم و تفاهم باالفاظ،
الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
۲) نگارنده مدعیآن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه
كردهاند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیشداوری و اتخاذ موضع
پیشین، تنها در پی آن بودهاند كه بدانند قرآن چه میگوید، و آن چه را با
ذهن ناآلوده اندیشههای از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و
شیوه صحیح استنباط، استخراج نمودهاند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر
چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور
و تداوم نمییافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و
مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشتهاند و آنگاه برای تایید و
تثبیت آن به قرآن مراجعه نمودهاند.
۳) چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته میشود، هدف ما در اینجا تنها
بررسی مایههای عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات
قرآن اختصاص میدهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین
علیهمالسلام را به فرصت دیگر میگذاریم. اما یادآور میشویم كه در میان
روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی
علیهالسلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری میتوان یافت كه به خوبی
میتواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی
بسیار گستردهتر میتواند باشد.
۴) تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گستردهای بودهاست، و عنوانی است
كه طیف بسیار وسیع و گستردهای را در بر میگیرد. از سویی شامل كسانی
میشود كه هیچگونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی
دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم
میشمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمیشمارند، و همه ادیان
در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید
همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه
برای خود جعل نمودهاند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر
آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی -
رضوانالله علیهم - را شامل میگردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت
را جایز نمیشمارند، و در عمل نیز خود چنین كردهاند. كسانی كه تنها راه
وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و
بهرهمندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین
پیشوایان دین میدانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین
عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و
شیوههای سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری
استشایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشههای عرفانی گروه اخیر است، و لذا با
آداب و طریقه خاصی كه سلسلههای سنتی صوفیه از آن پیروی كردهاند كاری
نداریم.
نویسنده: علی شیروانی
پینوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژهای است كه
دامنه وسیع و گستردهای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق
میگردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دستهای خاص،
و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات
بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیییثربی،انتؠ?ارات دفترتبلیغات، ص۳۳-۶۳،
چاول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیهاحیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص
۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشافاصطلاحاتالفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبداللهبنعلیالسراجا لطوسی،لیدن
۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبنحیدرمحمد جنابفری، تهران،
۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا
میگوید:"اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان "عرفا"
وهرگاهبا عنوان اجتماعیشان یاد بشوند،غالبا"متصوفه"یاد میشوند."
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالباینبخش،از كتاب "پژوهشی درپیدایشتصوف و عرفان"
عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر بردهام.
۱۵- بودا چه میگوید؟، ص ۴۴.
۱۶- "تحقیقماللهند"ابوریحان بیرونی،ترجمه علیاكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران،
۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه میگوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- "نظری در تاریخ ادیان"، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی
حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پینوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص
۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت میآید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف
را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان
میدانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقهپوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا
خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه
رایجشدهاست.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعهای ازمستشرقین دربارهاسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه
