ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای "تصوف"
و"صوفی" امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر
و زمانی جلوه ویژهای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم
كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو
با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوفابو سعید ابوالخیر و
شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوتفاحشی بودهاست.
برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شدهاست كهبرخی شمار آن را به هزار
رساندهاند. در ذیل به پارهای از اینتعریفات اشاره میشود:
عبدالرزاق كاشانی در تعریف "تصوف" میگوید: "التصوفهوالتخلق بالاخلاق
الالهیهٔ" (۸).
تهانوی میگوید: "تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در
اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل
والاعتقاد..." (۹).
ابن عربی معتقد است: "تصوف وقوف به آداب شریعتاست ظاهرا و باطنا، آن عبارت
از اخلاق الهیه است." و شبلیمیگوید: "التصوف ضبط حواسك و مراعاهٔ انفاسك"
و همومیگوید: "التصوف التالف و التعاطف" (۱۰).
صفی علی شاه میگوید: "تصوف سیر منزلهای نفس است".و باباطاهر میگوید: "تصوف
زندگی بدون مرگ است، مرگبدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن
ازحیات نفسانی است." و جنید میگوید: "تصوف آن است كه بهغیر خدا بیعلاقه
باشی (۱۱).
جامی میگوید:
شیوه صوفی چه بود نیستی
چند تو بر هستی خود ایستی
شاه نعمت الله ولی میگوید:
صوفی صافی است در عین صفا مینماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره
پیمودهاست جمع كرده ابتداء و انتها
واضحاست كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریفجامع و مانع برای تصوف
وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حالو شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی
از ویژگیهای آنذكر شدهاست.و چنانكهاشاره كردیمارائه یك تعریف
جامعوكاملازتصوف و صوفیكاری دشوار و صعب است.
● تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر بهكار میرود. پیدایشواژه تصوف و
صوفی، چنانكه گذشت، مربوط به نیمه اول قرندوم هجری است; واژه عرفان به
معنای مصطلح آن، قرن سومهجری به بعد رواج یافتهاست. اگر چه پیش از آن نیز
در برخی ازكلمات بهكار میرفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است
كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در
تاریخ فرهنگ اسلامی بهكسانی بر میخوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست،
اما بههیچ وجه نمیتوان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م۱۱۰ ه ق)
و مالك بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر
كسانی را میتوان یافت كه به معنایحقیقی كلمه عارف بودهاند، اما صوفی
نامیدن آنها، برحسبمعنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین
قلیهمدانی، میرزا جواد ملكیتبریزی، شاه آبادی، علامه طباطباییو حضرت
امام خمینی(ره).
استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته استكه "عرفان"
بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و"تصوف" بعد اجتماعی آنها را بیان
میكند. (۱۲)
ایشان در توضیح مطلب خود میگوید: "عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی
در اسلام تلقی نمیشوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و
مذاهب اسلامیحضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم
پیوستهاجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشهها وحتی آدابمخصوص در
معاشرتها و لباسپوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و
غیره، به آنها به عنوان یك فرقهمخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده
ومیدهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ
امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهلسیر و سلوك عرفانی
میباشند. و در حقیقت عرفای حقیقی اینطبقهاند، نه گروههایی كه صدها آداب
از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كردهاند" (۱۳).
● پیشینه تاریخی تصوف و عرفان
چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهبنشان میدهد،
عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و
فنای در روح كلی كهعناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل میدهد،
دارایسابقهای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن میگذرد.
الف) ریشههای تصوف در مذاهب هندی:
مذاهب و مكاتبفلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان
آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصولعرفان و تصوف را
تشكیل میدهد. صالتسرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن
است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت اینمدعا
باقی نمیماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاهنخستین تصوف بوده و
افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمینهانفوذ كردهاست.
آیینهای گوناگون هندی در این اصل مشتركاند كه پایه واساس سعادت و نجات،
همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و
شكنجه بدنی و تداومریاضت كشی میباشد. روی این اصل، باید نفس را با
انواعریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو
خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.
"برهمائیان" (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمتسه هزارساله است) معتقدند
سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید،
تمنیات و مشتهیاتمادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ،
آدمیپس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز میگردد، انسان در ایندنیا هرگز
به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا اینخواستها و تمنیات مادی در
انسان هست، رنج و تعب نیز ملازمبا انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی
در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دستخواهدیافت كه بالمرهٔ این امیال رادر
وجود خود ریشهكن سازد.
آیین "جین" كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدسالهاست، پیروان خود را
به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت میكند. در این
آیین به اموریچون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوقالعاده داده میشود.
بهعقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همهرنجهااست، و لذا
باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.
همچنین در مذهب "یوگ" كه پیروان آن به نام "جوكیان"معروفاند، انقطاع از
جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه
رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی
است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یكاصل مسلم و
اجتناب ناپذیر دیده میشود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه
میتوان همه آن را در همان یك اصل"فرار از زندگی دنیوی" خلاصه كرد.
▪ اصل اول:
جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگیازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم
كنونی عذابهایی در گذشتهداشت، چنانكه زجر و شكنجه محنتباری نیز در آینده
دارد.
▪ اصل دوم:
ریشه و منشا تمام این رنجها همان آرزوها وخواهشها است، و تمنای بقاء و
بهرهمندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنجها و شكنجههایی است كه انسان در
زندگی دوبارهخود با آنها مواجه میشود.
▪ اصل سوم:
رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهواتتنها وسیله سعادت، نجات از بازگشتبه
زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهرههای آن
وكشتن هواهای نفسانی میتوان از الم، نجات یافته و به مرتبهنیروانا (فنا)
نائل آمد.
▪ اصل چهارم:
انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود
ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و اینگونه رهایی حایل است، و او
را ازفرونشاندن آتشهای تمایلات و علایق باز میدارد، از میان ببرد.آیین
بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و تركبهرهبرداری از مظاهر
دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشتپازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم
میدهد.
آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصولبه "نیروانا" است.
"نیروانا" در لغتسانكسریتبه معنای "ازمیانبردن" است; و در اصطلاح
برهمائیان و بودائیان حالتی است كهپس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز
میان بردنخویشتن، به انسان دست میدهد.
ابوریحان بیرونی دركتاب " ماللهند من مقوله..." پس از آنكهترتیب سیر و
سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندینقل میكند، مینویسد: "طبق
این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شدهاست، عبارت از اتحاد
با خدا واتصال به او میباشد".
این عقیده شباهت فراوانی دارد به "فنایی" كه صوفیه اسلامبدان عقیده
دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك میدانند.
در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصولبه نیروانا، سیر و
سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و
سرانجام به "نیروانا"واصل گردد. در كتاب "اوپانیشادها" آمدهاست:
"آنها كه سلوك دارند و ریاضت میكشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت
مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كردهاند، آنها بعد از مرگ از
میان آفتاب گذشته،به جایبیمرگ و زوال میرسند". (۱۴)
برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به "فنا"ضروری است:
۱) مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كهشرط
طلباستبهجاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
۲) پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.
۳) خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگلها
به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.
۴) مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در اینمرحله به مقام
برهمنی میرسد و مانند دوره گردان خانه بهدوش به ارشاد و هدایت مردم همت
میگمارد.
در مذهب "بودا" و نیز آیین "یوگی" مراحل و مقاماتی بیانشده كه سالك باید
آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.
از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان
نقل شده چنین برمیآید كه ریشه عقیده به"وحدت وجودی" نیز در عقاید هندی
وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی
كردهاند.
ابوریحان بیرونی نقل میكند: "هندیان میگویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن
علت نخستین میباشد كه بهصورتهای گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه
اوستكه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و
افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافهمیكند كه یكی از آنان
(هندیان) به من گفت: هركس به تمامیهستی خود، به علت اول تشبه یابد،
سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند.
(۱۵)
به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن "برهمن" (خالقجهان یا ذات مطلق) از
راه عقل بیفایده است; زیرا این، مستلزماعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه
دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)
نویسنده: علی شیروانی
پینوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژهای است كه
دامنه وسیع و گستردهای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق
میگردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دستهای خاص،
و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات
بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیییثربی،انتؠ?ارات دفترتبلیغات، ص۳۳-۶۳،
چاول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیهاحیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص
۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشافاصطلاحاتالفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبداللهبنعلیالسراجا لطوسی،لیدن
۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبنحیدرمحمد جنابفری، تهران،
۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا
میگوید:"اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان "عرفا"
وهرگاهبا عنوان اجتماعیشان یاد بشوند،غالبا"متصوفه"یاد میشوند."
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالباینبخش،از كتاب "پژوهشی درپیدایشتصوف و عرفان"
عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر بردهام.
۱۵- بودا چه میگوید؟، ص ۴۴.
۱۶- "تحقیقماللهند"ابوریحان بیرونی،ترجمه علیاكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران،
۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه میگوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- "نظری در تاریخ ادیان"، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی
حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پینوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص
۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت میآید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف
را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان
میدانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقهپوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا
خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه
رایجشدهاست.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعهای ازمستشرقین دربارهاسلام، ص ۸۴.
