درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف
به كار می رود و در قدیم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه ای از مراتب
نهایات سلوك تلقی می كرده‌اند، همچنان اقوال مشایخ بسیار مختلف است. تعریف
جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفیه در كاربرد آن غلبه دارد ،
استعمال عرفان در مقابل علم بحثی است. همچنین تباین با بحث و برهان كه
اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام می كند ، غالباً در آنچه در آن
باب گفته اند ، شایع است . در تعریف آن هم غالباً به تصریح یا به طور ضمنی
خاطرنشان شده است كه مراد از آن ، احاطه بر عین شی‌ء است، نه بر صورت شی‌ء
كه علم در تعریف متداول عبارت از آن است. اشكالی كه در احاطه بر شی‌ء در
تمام آنچه موضوع این معرفت می تواند بود، برای انسان هست ، به اینجا منجر
شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اینجا جای مقایسه ای نیز
با قول جنید ، " هوالعارف المعروف " ، وجود دارد ، هر چند در شرح این قول
هم گویند كه جنید آن را به معنی گفت ، نه به حقیقت ؛ از آنكه خدای را عارف
گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. این سئوال هم به همین سبب بر اذهان
گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است ، پس " چه سودا بر سر یك مشت
خاك است ". از قول حلاج نیز نقل كرده اند كه گفت : " معروف ورای اوهام است
، عارف با عرفان خود كیست ؟ ". با این حال ، محققان گفته اند كه هر كس
عرفان را برای عرفان برگزیند ، به چیز فانی دل بسته است ؛ فقط آن كس كه
عرفان را برای معروف برگزیند ، به لجه وصول ، مجال خوض می یابد.از اقوالی
كه در تفاوت بین عالم و عارف تقریر كرده اند ، برمی آید كه عرفان نه فقط در
مقابل زهد اهل رسوم ، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از این رو
برخلاف علم اهل رسوم كه مبنی بر طریقه برهان است و مقدمات آن از حس كه یك
امر متعلق به متاع دنیا و امر جسمانی حاصل می شود ، علم اهل عرفان بر طریقه
كشف و وجدان واقع است .
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرین و ممارست عقلی احتیاج دارد ، علم اهل
عرفان به تزكیه و تصفیه و تخلیه قلب نیازمند است، ام این حال از طریق بحث و
برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك می شود ، به حاصل آن كه تجرد روح از
متعلقات ، و حتی انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند،
دست نمی توان یافت ؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد
از ماده. و از همین جاست كه حكمای اشراقی و اتباع " شیخ یونانی " ( >فلوطین
، پلوتینوس ) هم در حكمت خویش به تصوف در مفهوم مرادف یا لازم عرفان نزدیك
بوده اند و حتی بعضی از مشایخ صوفیه را كه در عین حال به عنوان عارف هم
موصوف بوده اند ـ مثل بایزید و حلاج و سهل تستری ـ در حكمت اشراقی ، حكمای
واقعی خوانده اند. به هر حال ، بین تصوف و عرفان در نزد اهل تحقیق رابطه
عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام كسانی را هم كه
به حال صوفی و عارف تشبه می كنند ، به نام آنها می خوانند ، اما نزد محققان
بین آنها فرق است . این متشبهان را در مقابل صوفی و عارف غالباً متصوف ( یا
مستصوف ) و متعرف می خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم یا متقارب به نظر می رسند ،
حقیقت آنها متمایز است . می توان گفت آنها را باید دو گونه یا دو جنبه
متمایز از یك نوع حیات دینی تلقی كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنیاست
، اما تصوف روی در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس برای استمرار در این
اعراض است ، در صورتی كه عرفان روی در علم دارد و شامل اعتماد بر معطیات
كشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدمای مشایخ ( مثل
بایزید و حلاج ) و بعضی از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربی ) جامع هر
دو معنی بوده اند؛ هم به عنوان صوفی مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبیات صوفیه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن
با تصوف رسمی موجب توسعهایی در استعمال این لفظ شد كه از جهت بررسی سیر
مفهوم تصوف در تاریخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه كه در این تحول ، مفاهیم مربوط
به عرفان محض بر احوال صوفیه بار شد و بعضی اقوال در باب عرفان ـ اما تحت
عنوان معرفت كه نزد صوفیه تداول بیشتر داشت ـ به صوفیه و محققان اهل تصوف
منسوب گشت . این اقوال شامل پاره ای اوصاف در باب عرفان بود كه البته از
تلقی خاص گویندگان از این معانی حكایت می كرد ؛ تعریف عرفان نبود ، اما
مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدریجاً معروض تحول می ساخت .
از جمله آنكه بعضی محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت )
را از مقوله علوم تلقی كردند؛ بعضی دیگر به عرفان علمی و عرفان كشفی قائل
شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوی خواندند و در همین راستا بعضی عرفان
را شامل علم بحثی و علم كشفی هر دو تلقی كردند. برخی عرفان در معنی اخص ـ
معرفت خدای تعالی ـ را صورت تفصیلی آنچه در علم به صورت اجمالی حاصل می شود
، شمردند و بعضی آن را اخیرِ ادراكین و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول
عرفان را غالباً مؤدی به قدرت بر تصوف بر اشیاء شمرده‌اند و بعضی گفته اند
كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با این حال ، خاطرنشان كرده
اند كه عارف واقعی را همان معرفت وی ، از تصرف در عالم مانع می‌آید.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمی آید كه بر وفق
اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوی از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوی از
حساب علم محسوب است و از همین تعریف اخیر است كه قول وحدت عارف و معروف را
اجتناب ناپذیر یافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمی با عرفان به معنی اخص ،
صوفیه را ملتزم به اقوالی كرده است كه جنبه نوافلاطونی و اشراقی دارد، یا
لوازم آن تعالیم را به دنبال می آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه
حكما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسیت خوانده اند و آن عبارت است از
رهایی از جسم در مدتی محدود كه به بعضی صوفیه مثل سعدالدین حموی ، شیخ حسن
بلغاری و حتی به مولانا جلال الدین و به شیخ اوحدالدین كرمانی منسوب است.
همچنین آنچه ابن عربی درباب " ارض حقیقت " كه از بازمانده گِل آدم ساخته
شده است، می گوید و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم می داند،
تمثیلی از همان تجربه نزد كاملان صوفیه است . این تجربه در "اثولوجیا"ی
مأخوذ از فلوطین و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم
آن را از شروط نیل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضی آن را تعبیری
از مقام " لی مع الله " حضرت نبوی خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در
واقع مقدمه یا صورتی از آن است. نیل به هر دو امر نزد صوفیه ، مبنی بر
انسلاخ از جسمانیت و تعلقات آن است و آن را تروحن یا تروح خوانده اند و در
تقریر مكتب ابن عربی ، ادریس نبی نمونه اتم مراتب آن محسوب است .
به علاوه ، غرابتی كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها
در اعیان كائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام
كرده است كه غزالی در المنقذ و عین القضات در زبده الحقائق از آن یاد كرده
اند و قول ابن سینا هم كه صدور نظیر آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار
نمی داند و آنها را در بقعه امكان می‌گذارد، تأییدی ضمنی بر این معناست .
طور ماوراء عقل چنانكه عین القضات هم تصریح دارد، "طور نبوت" است كه بدون
عبور از " طور ولایت " بدان نمی توان رسید؛ با اینهمه ، قبول آن بدان گونه
كه صوفیه دعوی كرده اند ، از اشكال خالی نیست. به هر حال ، اینگونه مقولات
به علاوه آنچه صوفیه در باب تجلیات افعالی و صفاتی گفته‌اند ، و همچنین
اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فیض اقدس و فیض مقدس كه از لوازم بحث
وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظریی است كه در عرفان بحثی مطرح است و شرح هر
یك احتیاج به بحثی جداگانه دارد.
ذكر این نكته هم لازم است كه قسمتی از ادبیات تعلیمی صوفیه متأخر اختصاص به
اینگونه مباحث دارد و در بعضی موارد كسانی مانند صدرالدین شیرازی كه صوفیه
یا مدعیان تصوف را با نظر تأیید ننگریسته اند ، از عارفان با لحن تأیید یاد
كرده اند. این نكته هم درخوریادآوری است كه صوفیه هم در مورد اسناد خرقه و
هم در مورد مقامات عرفانی خویش ، امام علی (ع) را مرشد و پیشوای خود می
خوانند. آن حضرت را آدم اولیا خوانده اند و بعضی مشایخ ایشان گویند هركس از
اولیا طریقه خود را به وی نرساند، قابل پیروی نیست و ابن ابی الحدید هم می‌گوید
تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او
خود در عرفان به اقصی الغایات و ابعد النهایات رسیده بوده است. درباره
رابطه تشیع با عرفان اقوال حیدر آملی در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخی مشایخ صوفیه ، هم در اسناد
خرقه و هم در اقوال تعلیمی ، نسبت ارشاد خود را به امام علی بن ابیطالب (ع)
می رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله كبرویه همدانیه ، نوربخشیه ، ذهبیه
و تعمه اللهیه . صوفیه خود را از طریق امامان (ع) پیرو طریقه آن حضرت می
خوانده اند؛ نیز بعضی مشایخ مولویه ، بكتاشیه و خلوتیه طریقه خود را به
امام علی (ع) نسبت می‌داده اند . سلسله ای به نام شمسیه ، منسوب به شمس
تبریز خود را غلام علی می خوانده‌اند و به اولاد او تولی نشان می داده اند.
بعضی از این مشایخ امام علی (ع) را آدم اولیایی خوانده اند و تمام اولیای
صوفیه را مستفید از روحانیت آن حضرت می شمرده اند ؛ علاءالدوله سمنانی مدعی
بود: هریك از اولیا و مشایخ كه نسبت طریقه خود را به وی نرساند ، قابل
پیروی نیست ؛ و حسین خوارزمی خاطر نشان می كرد كه آن حضرت را در حقایق و
معارف سخنانی است كه هیچ كس پیش از وی نگفته است و پس از وی نیز كسی مثل آن
نیاورده است.
البته روایات مروی از امامان (ع) مؤید ارتباط حضرت علی (ع) با طریقه نیست
، لیكن به نظر می رسد كه شهرت انتساب بایزید بسطامی به امام صادق (ع) ،
شفیق بلخی به امام كاظم (ع) ، معروف بلخی به امام رضا (ع) و تصور تشیع حسن
بصری و وجود سلسله‌هایی از صوفیه كه خود را به آن حضرت یا به كمیل بن زیاد
نخعی از صحابه معروف امام (ع) منسوب می داشته اند ، همچنین انتساب فتیان
محترفه به سلمان فارسی از اركان اربعه یاران امام (ع) ، به علاوه لطایف
عرفانی كه در آن ایام از امامان شیعه (ع) در افواه رایج بوده ، و موجب
نزدیك شدن تدریجی تصوف به تشیع یاد شده است ، از اسباب عمده اهتمام این
مشایخ در اسناد طریقه خویش به آن حضرت باشد. افزون بر این، شهرت اقوالی
چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب یمانی ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به
بیان آورده است و همچنین نقل مكرر خبر كمیل بن زیاد در جوابی كه امام (ع)
در باب سئوال معروف " ما الحقیقه " ، داده ( كه هرچند در نهج البلاغه نیست
، در اكثر مآخذ صوفیه این عصر آمده است به احتمال قوی ممكن است از جمله
انگیزه هایی باشد كه قوم را به سعی در انتساب خویش به ارشاد آن حضرت
واداشته باشد .
اما برخلاف دعوی صوفیه كه بعضی از قدمای مشایخ خود را مستفید از معارف
امامان شیعه ( ع ) خوانده اند و حتی بعضی از اكابر علمای شیعه را به تصوف
منسوب داشته‌اند، محققان علمای شیعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شیعه
(ع) و هرگونه ارتباط اكابر شیعه را با طریقه صوفیه به شدت انكار كرده‌اند.
با اینهمه ، رابطه تشیع و تصوف هرچه باشد ، تأثیر تشیع در تصوف قابل انكار
نیست و در این باب شواهد و قراین بسیار در دست است. نشانه هایی از نفوذ
تعالیم باطنی و آراء اخوان الصفا هم در اولین شكل گیریهای تصوف و عرفان
اسلامی قابل ردیابی است .
باری ، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقیق در
جنبه نظری تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاریخ تصوف مطرح می شود و ترادف دو
لفظ در عنوان این مقاله نیز از همین باب است .
منبع : زرین كوب ، عبد الحسین. ”مدخل اسلام“. دایره
المعارف بزرگ اسلامی. زیرنظر كاظم موسوی بجنوردی . تهران : مركز دایره
المعارف بزرگ اسلامی ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 *
