صورت مسئله
پژوهش ما به نحو مجمل در اینجا این است كه آنچه "حال یا تجربه‌ی
عرفانی" نامیده می‌شود چه رابطه‌ای -اگر اصولاً داشته باشد- با مسائل
مهم فلسفه دارد؟ این پژوهش را با تكیه به واقعیتی روانی كه انكارش
فقط می‌تواند ناشی از جهل باشد، آغاز می‌كنیم. بعضی انسانها گهگاه
احوال غریبی داشته‌اند كه به عنوان "عرفانی" مشخص و معروف است.
وصف این احوال در متون و آثار عرفانی پیشرفته‌ترین اقوام در اعصار
مختلف، مدون یا مطرح است. ولی از آنجا كه اصطلاح "عرفانی" (۱) به
كلی مبهم است، ابتدا باید در این حوزه دست به بررسی تجربی بزنیم
تا معلوم شود چه سنخ و چه نوع تجربه‌ای عرفانی نامیده می‌شود،
ویژگیهای اصلی آن را تعیین و طبقه‌بندی كنیم و حد و رسم هر طبقه‌ای
را مشخص كرده، سنخهای نامربوط را كنار بگذاریم. سپس ببینیم كه آیا
این تجربه‌ها، یا حالات روانی كه نقادانه انتخاب و توصیف شده‌اند،
روشنگر چنین مسائلی هستند: آیا در جهان حضور روحانی‌ای (۲) بزرگتر از
بشر هست، و اگر هست، چگونه با بشر و با جهان به طور كلی، ربط دارد؛
آیا می‌توانیم در عرفان، (۳) توضیحی در باب ماهیت نفس، (۴) فلسفه‌ی
منطق، (۵) كاركرد زبان، حقیقت یا تمنای بی‌مرگی، (۶) و سرانجام
درباره‌ی سرشت و سرچشمه‌های تكالیف اخلاقی و مسائل اخلاق به معنی
اعم پیدا كنیم؟
چند سطر پیش‌تر عبارت "حضور روحانی" را به كار بردم، كه از توین‌بی
وام كرده‌ام. لطف این عبارت در ابهام آن است. اخیراً در سخنرانی
یك فیزیكدان نامی، یكی از شنوندگان سؤال بی‌ربطی از او كرد: "آیا
شما به خدا اعتقاد دارید؟" فیزیكدان جواب داد: "من این كلمه را به
كار نمی‌برم، چون خیلی مبهم است." به عقیده‌ی من این پاسخ خطاست.
باید می‌گفت: "من كلمه‌ی خدا را به كار نمی‌برم، چون خیلی دقیق است."
همین است كه من از "حضور روحانی" سخن می‌گویم. شاید این تعبیر هم
خیلی دقیق است. بهتر است گرفتار ابهام ولی بر حق باشیم، تا گرفتار
دقت ولی بیراه.
این پژوهش از بعضی جهات، متناظر با این پرسش است كه تجربه‌ی حسی
ما، فی‌المثل احساس ما از رنگ، چه ربطی با ماهیت و ساخت و تركیب
جهان دارد؟ به عقیده‌ی من "از بعضی جهات متناظر است". اینكه این
تمثیل (۷) را تا كجا جدی بگیریم، خود یكی از مسائل دشوار پژوهش ماست.
ولی كسانی كه فقط پیشگفتار این كتاب را می‌خوانند، حق ندارند چنین
تمثیلی را تخطئه كنند -مگر اینكه تهمت تعصب را بر خود هموار سازند.
من به عنوان فیلسوف این كتاب را می‌نویسم، نه به عنوان عارف. و
ادعا نمی‌كنم كه در هیچ یك از زمینه‌های فرهنگی عرفانهایی كه در
این كتاب مطرح است، تخصص و تبحر دارم. از هر اقلیم فرهنگی، معدودی
را كه بزرگ‌ترین عرفانی آنجا دانسته‌ام برگزیده‌ام و استنباطها و
استنتاجهایم را عمدتاً بر پایه‌ی بررسی عمیق این نمونه‌ها نهاده‌ام.
دیگر آنكه برداشت فلسفی من، تجربی و تحلیلی است. ولی با وجود تجربه‌گرایی،
معتقد نیستم كه همه‌ی تجربه‌ها بالضروره باید قابل تحویل به تجربه‌ی
حسی باشد. و با وجود تحلیل‌گری بر آن نیستم كه تحلیل تنها مشغله‌ی
فلسفه است. من بیشترین ارزش را برای چیزی كه یك وقت "فلسفه‌ی
نظری" (۸) خوانده می‌شد قائلم، ولی معتقدم كه تحلیل از ابزارهای
ضروری آن است. تحلیل می‌تواند به صورت غایتی برای خود درآید. ولی
دلخواه من این است كه آن را به عنوان گامی تمهیدی به سوی كشف
حقیقت، بگیرم.
بیشترین متقدمان من در حوزه‌ی پژوهش عرفان، یا خود پرورش فلسفی
نداشته‌اند، یا بر وفق روشها و تصورات و تغییرات فلسفی‌ای اندیشیده‌اند،
كه دیگر به هیچ وجه نمی‌تواند در دنیای آنگلو- ساكسون مقبول باشد.
در حدود پنجاه سال پیش، در دنیای آنگلو- ساكسون، جرگه‌ای از فیلسوفان،
كه ج.ا.مور (۹) از رهبران آن بود، انقلابی در روشهای فلسفی ایجاد
كردند. به اعتقاد من از این انقلاب آنچه را كه محتمل است در محك
داوری آینده ارزش و اعتباری ماندگار پیدا كند، می‌توان هم اكنون اخذ
و اقتباس كرد، بی‌آنكه به هیچ یك از مكتبهای رقیب و یكجانبه تحلیل‌گری
كه حوزه‌ی تحلیل را میان اصحاب تحصل ] = اثبات‌گرایی [ منطقی، (۱۰)
صورت‌گرایان كارناپی، (۱۱) و فیلسوفان طرفدار "زبان عادی" ] = استعمال
رایج [ آكسفورد و معتقدان راستین ویتگنشتاین (۱۲) ی، منقسم كرده است،
سرفرود آورد.
متقدمان ما در حوزه‌ی عرفان، كاری نكرده‌اند كه در حل معضلاتی كه
در این كتاب مطرح خواهم كرد، مددی برساند. و ناگزیرم بی‌آنكه از
راهنمایی گذشتگان برخوردار باشم، طرحی بیفكنم و راهی در پیش بگیرم.
همین است كه بعضی از افكار مطروحه در این كتاب ممكن است به كلی
غریب و بی‌سابقه باشد، اگرچه به هیچ وجه نسنجیده و نسخته نیست.
این حرف را از آن روی نمی‌زنم كه لاف اصالت زده باشم، بلكه
برعكس، از این روی كه امیدوارم از بعضی نقایص و نارساییها كه ممكن
است خوانندگان در پاسخ‌یابیهای من بیابند، بدین وسیله عذر بخواهم.
همچنین از طرح سؤالاتی كه در این پژوهش لازم می‌نموده، ولی به
كلی از نظر متقدمان پنهان مانده بود، ناگزیر بوده‌ام. و در تبیین
آنها، آنچه مقدور من بوده است، فرو نگذاشته‌ام.
تذكار این نكته نیز لازم است كه در چنین حوزه‌ی دشوار، نمی‌توانیم
انتظار دلیل، (۱۳) نقیض، (۱۴) ابطال (۱۵) و قطع و یقینهای (۱۶) قاطعی
داشته باشیم. عرفا اصولاً اهل احتجاج نیستند. و طمأنینه‌ی قلبی و
ذهنی خویش را دارند. ولی همین واقعیت، مشكل تازه‌ی بغرنجی پیش پای
فیلسوف بیچاره می‌گذارد. در هر حال، حد اعلای انتظاری كه در این
زمینه می‌توان داشت، رسیدن به فرضیه‌های مظنون (۱۷) و ظن معقول
(۱۸) است. و البته فقط كسانی كه اهل علم، (۱۹) نیستند، به یقین
مفروض علم باور دارند. خود اهل علم می‌دانند كه پاسخها و راه‌حلهای‌شان،
انگارشی و مفروض است؛ بی‌شك پاسخهای ما نیز بیشتر از اینها مظنون و
مفروض است. (۲۰)
